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550 MARIA DEL CARMEN PAREDES MARTIN «comienza con lo absoluto, que no es una parte, ni incompleto, ni sólo en relación a la empiria, cuya verdad y certeza no se obtienen por abstracción» (GuW, 392). En cambio, el absoluto de Fichte es deficiente y parcial, en el sentido ya visto. En cuanto al segundo aspec­ to, en la deducción de Fichte nunca se puede llegar a un todo, a un sistema, ya que «es imposible que el todo del progreso sea totalidad, precisamente porque lo que se reconoce como parte, como deficiente, debe tener verdad y certeza absolutas» (GuW, 393s). Es decir, ni en el principio de la filosofía ni en la construcción del saber se tiene la totalidad, que sin embargo habría de ser lo presupuesto para reconocer el principio del yo como parte, porque quien reconoce la limitación ya sobrepasa el límite, quien exige la plenificación ya está más allá de la deficiencia. En Fichte, por el contrario, el avance de la deducción es tan sólo el paso de una parte a otra parte y la idea de la totalidad no significa más que la negatividad de algo otro, que también es algo finito. Lo que Hegel hace en esta etapa, en que distingue entre lógica y metafísica, es cambiar el sentido de la «síntesis divisible» de Fichte, interpretándola dialécticamente21 — con el sentido negativo de su pri­ mera dialéctica— , de forma que conduzca al conocimiento de la iden­ tidad absoluta. Que la totalidad sea negatividad de algo otro finito, se refiere tanto a la autoconciencia como a la diversidad de los objetos ajenos a ella. La naturaleza permanece, por tanto, como un «reino de empiria sin unidad» (GuW, 395), un mundo sensible que no se muestra como totalidad ordenada en sí orgánica y teleológicamente, sino como pro­ piedades de cosas o afecciones del yo. Esta realidad es siempre, tanto en lo teórico como en lo práctico, una diversidad opuesta al yo y recibe su verdad de esta oposición. La imposibilidad de remontar esta oposi­ ción es lo que hace exigible el más allá de la fe, en el que debe cum­ plirse a priori la integración de idealidad y realidad. Esto implica que la identidad absoluta se coloca fuera del conocimiento y permanece opuesta al mismo, por cuanto la forma, o el saber, y la materia de la fe no pueden llegar a unirse (cf. GuW, 395-7). De lo especulativo sólo queda la idea de la fe, que pone la identidad de lo subjetivo y lo objetivo sólo formalmente y sin riqueza de contenido. Por ello, puesto que esta identidad está más allá del saber, también está más allá de toda determinidad. Tampoco se alcanza la identidad de lo ideal y lo real en la exigencia del deber-ser y mucho menos en el resto del sis- 21. K . D üsing , Das Problem..., 127s.