PS_NyG_1986v033n003p0519_0555

EL CONCEPTO DE SABER EN LA PRIMERA. 533 haber fijado la unidad racional en el estadio del entendimiento, inter­ pretando así la «superficial» deducción de las categorías como análisis de las condiciones extrínsecas del juicio. Una vez rebajada la identidad absoluta a identidad relativa del entendimiento, es decir, al concepto, esta identidad queda fijada como algo particular a lo que se opone otro particular. Las cosas y el sujeto pierden su referencia intrínseca a la unidad originaria. Lo diverso de la sensibilidad, o «la conciencia em­ pírica como intuición y sensación», debe ser tomado como algo inconexo y el mundo se presenta como «en sí decadente» (GuW, 330). Con otras palabras, la unidad de las cosas y el sujeto no es sino la deter­ minidad objetiva que reside «en la autoconciencia de un sujeto capaz de experiencia», cuyo carácter contingente y subjetivo tiene poco que ver con lo verdaderamente a priori en el sentido analizado. La con­ tingencia de tal determinidad objetiva se muestra en que la misma sólo aparece en la referencia recíproca de ambos, con el carácter formal de la conexión causal, ya que la cosa deviene objeto en tanto que recibe alguna determinidad de la actividad de un sujeto (cf. GuW, 331, 333). Así interpreta Hegel la tesis kantiana de la producción de la objetividad por la autoconciencia finita, que necesita siempre la unión de la diversidad dada en la intuición sensible, a la vez que polemiza contra Kant por el carácter subjetivo de las categorías de la modalidad. Para Hegel, la constitución del sentido del objeto ha de contar con que lo diverso no está simplemente dado, sino que proviene de la identidad absoluta. De otra manera, no tenemos un verdadero idea­ lismo, sino un idealismo formal, ya que una sola y la misma cosa es tomada una vez como representación, otra vez como algo existente; las categorías son tanto relaciones del pensar como relaciones de cosas, con lo cual la constitución del objeto se funda, sí, en una identidad, pero en una identidad formal. Desde esta perspectiva, el reconocimiento kantiano de la finitud de las formas intelectivas y de la nada de la finitud cobra otro sentido, puesto que supone correlativamente la limitación del saber al cono­ cimiento categorial dentro del ámbito de la experiencia sensible y la consideración del entendimiento, por un lado, como una facultad par­ ticular subjetiva y, por otro lado, como algo en sí y absoluto, esto es, «la finitud, absolutamente fijada e insuperable, de la razón humana» (GuW, 333). Esta absolutización del entendimiento como autocon­ ciencia finita significa un desplazamiento del principio de identidad en favor del principio de la subjetividad lo cual, por más que especu­ lativamente entrañe un contrasentido —ya que al reconocer como abso- 9