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288 D. CASTILLO histórico-materialista y, por consiguiente, una explicación ver­ dadera de los fenómenos sociales dentro de su desarrollo his­ tórico» (p. 474). 2. La obra de G. Bueno: El animal divino ... El propósito de Bueno es muy distinto al de Kryvelev. Lo apunta en la primera página de su Introducción: «Establecer las líneas gene­ rales de una verdadera filosofía de la religión, sin que con ello nos creamos autorizados a pensar que hemos alcanzado la filosofía verda­ dera de la religión» (p. 11). El subrayado, del mismo autor, trata de matizar, en el primer caso, como él mismo confiesa, la forma de filo­ sofía, evitando pronunciarse sobre el carácter valorativo y de verdad filosóficos de sus contenidos. A diferencia de A. Kryvelev, el objetivo de su obra no es propiamente ofrecer «un conjunto de tesis materia­ listas sobre la religión —con la pretensión de ser verdaderas, o al me­ nos muy probables— cuanto de delinear las condiciones que debe reu­ nir una verdadera filosofía materialista (no metafísica) de la religión» (p. 23). En plena coherencia con este proyecto, su tesis central la resume en los siguientes términos: «La teoría filosófica de la religión (en tanto esta expresión denota a la filosofía de la religión, en su sentido onto­ logico) no puede ser expuesta, en cuanto verdadera filosofía, al margen de una gnoseologia o filosofía gnoseologica, no ya ontologica, de la religión. La teoría filosófica de la religión no puede ser expuesta al margen de una teoría del conocimiento filosófico de la religión —lo que incluye una teoría del conocimiento científico— , al margen de una «teoría de las ciencias de la religión». La tesis central de nuestro pro­ yecto, continúa Bueno, podría, en resumen, formularse diciendo que la filosofía de la religión (la «verdadera filosofía de la religión») hoy tiene que desarrollarse necesariamente en dos fases sucesivas, según el siguiente orden: I) Ante todo, como filosofía gnoseològica de la reli­ gión, como teoría filosófica de las ciencias de la religión. II) Pero también, sobre todo, como filosofía ontològica, como una doctrina acerca de la esencia de la religión» (pp. 24-25). Este enfoque supone, por tanto, un doble aspecto de la cuestión acerca de la religión: uno gnoseològico y otro ontologico, posterior a aquél. En plena lógica a este proyecto, el autor divide su Ensayo en dos partes: