BCCCAP00000000000000000001682

219 La escolástica recogió el legado aristotélico en este punto como en tantos otros, si bien nunca vio oposición, antes concordancia, entre la felicidad como fin último, y la virtud como perfección del hombre. Sin embargo, la historia del pensamiento ha veni– do calificando de eudemonistas a los pensadores escolásticos. Contra ellos tiene Kant un gesto despectivo y proclama como único ideal el cumplimiento del deber. Entendi– do, sobre todo, como deber universal. Unamuno lo recuerda: «Obra de modo que tu acción pueda servir de norma a todos los hombres, nos dice Kant». 45 Ante esta moral kantiana, claramente rigorista, ¿qué actitud tomó Unamuno? Esta moral parecía acorde con su ethos temperamental, que exigía mucho y era poco com– placiente. Añádase a esto el innegable influjo de la filosofía kantiana en su vida mental. A pesar, sin embargo, de estas afinidades temperamentales e ideológicas, Unamuno se declara hoscamente duro, hasta la injuria, contra la moral kantiana. La rehuye visce– ralmente. Este breve texto que acotamos exuda una tajante repulsa: «¿ Y qué diremos de aquello otro del emperador de los pedantes, de aquello de que no hemos venido al mundo a ser felices, sino a cumplir nuestro deber? (Wir sind nicht auf der Welt, um glücklich zu sein, sondern um unsere Schuldigkeit zu tun.) Si estamos en el mun– do para algo -um etwas-, ¿de dónde puede sacarse ese para sino del fondo mismo de nuestra voluntad, que pide felicidad y no deber como fin último?» 46 Los textos en alemán, intercalados en su propio decir, hablan bien alto de cuán hondo Unamuno llevaba la moral kantiana. Pero su repulsa no puede ser más incisiva. Una vez más el razonamiento de Unamuno gira en torno al para qué. Sobre ello hemos insistido en nuestro estudio, Unamuno y Dios, al discutir el acceso a Dios que éste propone. Allí veíamos que Dios no es una respuesta al por qué son las cosas, sino una exigencia a nuestra pregunta sobre el para qué de nuestra vida. Este mismo para qué juega primor– dial importancia en el tema moral. Y rotundamente Unamuno afirma que el para qué moral no puede ser el simple cumplimiento del deber sino que debe llevar a la felici– dad y a la dicha. 47 Indudablemente, Unamuno, al argumentar contra el moralismo kantiano, piensa en la felicidad del más allá. Pero piensa también -y en alto grado- en la felicidad del más acá. A esta felicidad del más acá le ha dado un nombre específico: la ha llamado consuelo. En este momento interviene su concepción del Cristianismo para declararlo una religión de consuelo. Sobre él formula este breve razonar: Credo quia consolans (creo porque es cosa que me consuela, según traduce él mismo). 48 Vincula su fórmu– la a la de Tertuliano: Credo quia absurdum. Y lo hace, pese a que parezcan muy dis– tantes, porque en ambas se contrapone la verdad a la dicha. Contra A. Vinet se vuelve Unamuno para negar esta afirmación que aquél hace: «La dicha forma parte de la ver– dad». La comenta así: «Esta proposición última: le bonheur fait partie de la vérité, es una proposición profundamente abogadesca, pero no científica ni de razón pura ... No; 45 Del sentimiento trágico. JI. El punto de partida. O. C., VII, p. 126. 46 Op. cit. X. El problema práctico. O. C., VII, p. 266. 47 En mi estudio, Unamuno y Dios, pp. 61-67, abordo el contraste metafísico del por qué y -para qué, contraponiendo Unamuno a Zun'bi. 48 Del sentimiento trágico. V. La disolución racional. O. C., VII, p. 164.