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302 BERNARDINO DE ARMELLADA tendidas ideas agustinianas de Bayo y Jansenio, y, por otro lado, los aires de un racionalismo del que emerge una "naturaleza humana" ansiosa de autonomía, colocan a la teología católica en una situación de reto y de riesgos no fáciles de superar. Por motivos complejos que no estoy en grado de describir, los pensado– res más influyentes (suaristas, molinistas, tomistas-cayetanistas) se ven en– vueltos en una situación polémica, que hoy aparece a muchos estéril 101 , al no integrar convenientemente en la realidad de la gracia la riqueza miste– riosa de su dato fundamental: la comunión íntima del hombre con Dios trino en Jesucristo. La gracia pasó de ser cuestión personal entre Dios y el hombre a problema del hombre revestido - o no - de lo que era de Dios. Y la conclusión pareció clara: Si la gracia no le pertenece al hombre, hay que afirmar la perfección del hombre sin la gracia y buscarle una finali– dad y un sentido independientemente de una relación personal con Dios. El hombre "natura pura" se convierte en un dato teológico, como certifica– do indispensable para entender la gratuidad de esa cosa que el hombre recibe y que por eso se llama gracia o don sobrenatural. Para que esa "natura pura" cumpla su papel hay que negar en ella cualquier aspecto positivamente relacionado con la gracia, pues de no ser así, habría una exigencia de comple– mentariedad por la que Dios quedaría comprometido frente a la creatura. La gracia tiene que ser, por tanto, una circunstancia sobreañadida 102 . Los teólogos de la escuela franciscana no lograron sustraerse totalmente a la influencia de tal ambiente teológico 10 -1 • Sin embargo, hay un dato en el que se mantienen firmes, sin entrar demasiado en el tema de la "naturale– za pura": el hombre, puesto que encuentra de hecho su perfección suma en la unión íntima con Dios, no puede ser radicalmente indiferente a tal perfección. 101 Cf. P. Fransen, l. c., 698ss. 102 A raíz de la encíclica "Humani generis" (1950) hay quien se atreve a calificar "la trayec– toria de Escoto'' como opuesta a la doctrina católica. (Así T. Urdánoz en la introducción a la Suma teológica de Sto. Tomás de Aquino, t. IV, ed. bilingüe, Madrid 1954, 225; G. Soleri, Natura/e e soprannaturale da S. Tommaso al Gaetano, en Sophia 23 [1955] 79). Pienso que identifican equivo– cadamente la doctrina de Escoto con la idea de H. de Lubac, a quien tampoco se puede juzgar tan ligeramente. De su doctrina al respecto dice Fransen que, formulada de nuevo por él en 1965 en dos trabajos históricos," se impuso de modo casi general"(!. c. 704). También aquí la pasión oscurece el rigor científico. 103 Sirvan como ejemplo Francisco de Bruselas (d. nota 68), Mateo de Sousa (cf. art. cit. en nota 37, p. 427), Claudio Frassen (cf. Bernardino García de Armellada, El escotismo de Claudia Frassen (t 1711) en el tema del sobrenatural, en Bonaventuriana. Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol (a cura di F. Chavero Blanco), vol. 2, Roma 1988, 597-619.