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662 BERNARDINO DE ARMELLADA al lector de hoy, añadiendo títulos, subdivisiones y numeraciones oportunas (quizás discutible el modo de citar los sitios de la Biblia [107)). He aquí los títulos que hacen ver la secuencia de las cuestiones: J Cuestión: La gracia en general. l. La gracia en sí (si es necesaria, la esencia de la gracia -sustancia o accidente? - , si es lo mismo que la virtud, con la definición de gracia como "primer acto perfecto del alma in esse secun– do". 2. Comparación de la gracia con el libre albedrío (si el libre albedrío es capaz de actos meritorios sin la gracia; si es de la misma naturaleza antes y después de la caída (original); si la gracia sin el libre albedrío puede merecer). JI Cuestión: Virtudes, Do– nes, Frutos y Bienaventuranzas consiguientes a la gracia. 1. Si la gracia es igual a estas consecuencias. 2. Si éstas difieren entre sí y cómo (si los dones y las virtudes son lo mismo; si los frutos difieren de lo demás). 3. Si basta la sola virtud y todo lo demás es superfluo; orden mutuo de todas estas consecuencias de la gracia. De aquí J. M. W procede en el capítulo IV a diseñar la Doctrina de la gracia desde Agustín de Hipona hasta Alejandro de Hales. Con el pelagianismo se abre en la teología el debate sobre la necesidad de la gracia y de qué puede o no puede la natu– raleza sin la ayuda de la gracia. El pelagianismo, exaltando el libre albedrío, afirma que el hombre, sin la gracia, puede realizar obras meritorias y observar los preceptos divinos. Agustín es radicalmente contrario: sin la gracia no es posible realizar el bien. La razón última es "para que no se haga inútil la cruz de Cristo". La orientación de Agustín es histórico-salvífica. La teología del s. XII pasa del plano histórico al plano ontológico: lo que pertenece a la naturaleza en cuanto tal y lo que es propio de la gra– cia. Será Anselmo ( t 1109) quien parte del principio de que el libre albedrío es capaz de conservar la rectitud. Pero la rectitud debe ser dada por Dios al libre albedrío: una gracia preveniente y otra gracia consiguiente. No sería distinto de la doctrina agustiniana, aunque de hecho cambia el problema a la relación entre la gracia y el libre albedrío. Guillermo de Saint-Thierry (tl 148) distingue los donagratiae de los dona naturae, dando una nueva perspectiva a la cuestión de la gracia. Bernardo de Claraval ( t 1153), distingue tres clases de libertad: libertas a necessitate ( = libertas arbitrii o naturae), libertas a peccato { = libertas gratiae) y libertas a miseria { = libertas gloriae). Una distinción entre el simple 'querer' y 'querer el bien', dando a la naturale– za una mayor autonomía. Hugo de San Víctor (1141) con la distinción entre gratia creatrix y gratia salvatrix implica una distinción entre la bondad ontológica o natural y la bondad moral, separación, por tanto, entre el orden de la naturaleza y el orden sobrenatural. Después del pecado original sólo con la ayuda de la gracia redentora de Cristo puede el hombre realizar actos meritorios para la vida eterna. La Summa Sententiarum ( 1140?) parece un paso adelante en la teología de la gracia: además de la gracia operante que eleva del pecado, se necesita la gracia cooperante para que el querer sobrenatural se actúe (172). Con Pedro Lombardo (t 1160) la posibilidad de realizar el bien sin la gracia se reconoce también en la naturaleza caída. Con la dis-