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ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN dado el origen judío y la afiliación nacio– nalsocialista de Heidegger a partir de 1933-1934; pero puedo testimoniar que en el otoño de 1950 (cuando aún no po– día enseñar en la Universidad y recordar el nazismo era pecado mortal), ni para criticarlo citaba a Husserl y al método fenomenológico (no cito los testimonios de sus obras póstumas, porque ni Gaos, ni Rivera de Ventosa, ni yo, ni nadie sa– bía de la mayoría de ellas, salvo que hu– biese escuchado alguna parte de sus cur– sos). Por tanto, el método fenomenológi– co al que se refiere Rivera de Ventosa como ir a las cosas mismas, reducirlas a lo esencial y pasar a una construcción que permite comprender mejor «lo vi– vencia! y concreto» tiene mucho que ver con las lecturas poéticas y artísticas de algunos de los trabajos contenidos en el volumen Holzwege de Heidegger. La pe– culiar interpretación vivencia! de la fe– nomenología tiene su origen en Ortega y Gasset que no sin razón la consideraba antes suya que de Heidegger, y que tuvo hermosas realizaciones concretas en va– rios de sus ensayos y de un modo emi– nente en el bellísimo prólogo a Veinte años de caza mayor. Del método orte– guiano fui devoto en los años cuarenta y hasta escribí algún ensayo pretencioso en tal línea, cumpliéndose el dicho que las virtudes del maestro suelen ser los defectos del discípulo. Por tanto, el mé– todo fenomenológico de Rivera de Ven– tosa sigue las líneas de la interpretación vivencia! orteguiana, pero tiene el méri– to de aplicarlo de modo peculiar y a te– mas muy alejados de los orteguianos. El modo peculiar consiste en ver sus raíces en la automanifestación bíblica, entendiéndola como un modo trascen– dente del carácter esencialmente históri– co del hombre. Dios es siempre el fiel (tradición conceptual de la expresión bí– blica soy el que seré [siempre}). Pero al ser el hombre histórico, Dios tiene que ir automanifestándose en lo que realmente es. El carácter intuitivo, vivencia!, des– criptivo y narrativo es el método fenome– nológico bíblico, o el de San Juan de la Cruz con su peculiar aprehensión y com– prensión descritas por Dámaso Alonso, a quien considera E. Rivera de Ventosa «clásico ejemplar del método fenomeno– lógico aplicado a conocer -el poema lite– rario y a traducir en un lenguaje adecua– do este conocimiento». ARGUMENTO San Juan de la Cruz 10. Fórmulas fundamentales del amor ¿Cuál es la entraña misma de la Sapien– tia christiana? La respuesta de E. Rivera de Ventosa es clara: el amor; ningún cristiano, ni siquiera ningún pensador no creyente pero culturalmente cristianiza– do, podría negarlo. Habida cuenta de las fuentes fundamentales del pensamiento del autor, la conclusión era obvia. La in– terpretación es otra: ¿de qué amor se tra– ta? Desde los años sesenta, Rivera de Ventosa se ha preocupado del tema en sus escritos, y todo cuanto publicó y en– señó sobre ello lo resumió, reorganizó y aclaró en su lección final de la iubilatio académica (1984). Su estudio partió del análisis de cua– tro términos griegos que expresan mo– dos del amor: storjé, éros, philía y agá– pe analizados fenomenológicamente en el sentido que el autor da a dicho térmi– no. Naturalmente, el amor de la Sabidu– ría cristiana es el amor-agápe, más por la expresión de raíz paulina que el autor toma de la I Carta de San Juan (4,16) que por el abundante uso del término agápe (en forma nominal, adjetival y verbal) en el Nuevo Testamento. Los textos litera– rios griegos de la época clásica y los diá– logos de Platón habían preferido casi siempre el término éros (en forma nomi– nal, adjetival y verbal); y ya A. Nygren (1930), desde una perspectiva paulino– luterana, contrapuso el agápe cristiano y el éros griego. Por otra parte J. Lotz ha– bía acometido el problema en su docu– mentado l!fbro, Di Stnfen- .der Lfebe. Eros, Philia, Agape (1971). Como el sentido del amor-philía parece evidente, sólo debemos precisar aquí el amor-stor– jé que Rivera de Ventosa considera amor-cariño en 1969 y amor-entraña– ble actual:nente. Sin embargo, la mar– cha dialéctica para la dilucidación de las formas fundamentales del amor se– guida por Rivera de Ventosa es muy di– ferente del estricto análisis histórico-fi– lológico de los cuatro términos antes señalados. En primer lugar su purito de partida es el amor a sí mismo citado por S. Marcos (12, 33) y S. Mateo (22, 39), tan impor– tante que se pide al cristiano que con él trate a su prójimo. Amarse a sí mismo es preferir el ser a la nada (Unamuno); tam– bién es la aceptación de sí mismo y por ende de la voluntad de Dios que nos qui– so concretamente así; finalmente es amor personal cuya culminación trascendente sería alcanzar la religación definitiva con Dios y con ella la felicidad máxima. En segunio lugar, se nos presenta el amor como abertura al otro en su di– mensión individual y social. Su primera vivencia podría ser el citado amor– entrañable (storjé en griego), o sea: de las mismas entrañas, como el amor fa– miliar en el sentido que le dio G. Mar– ce] en Hamo Viator (1944) desde el que interpreta el amor de Antígona en la obra de Sófocles. Su segunda vivencia es el amor-amistad. En tercer lugar, aparece Ll contraposición éros-agápe; el amor-éros aparece expuesto en la metafórica forma del mito platónico en el Banquete, prescindiendo de su di– mensión placentero-corporal y centrán– dose en la celeste-necesitante que va desde la interpretación cristiana (San Agustín), y que culminaría literaria– mente en «su expresión insuperable en el Cántic'J Espiritual de San Juan de la Cruz». Por el contrario, el amor-agápe superaría la indigencia del amor-éros y sería un amor-donación, según la doc– trina paulina que así explica la Encarna– ción del Lógos para enviárnoslo y res– catarnos de las humanas miserias. El problema reside aquí en el hecho de que los hombres no podemos donar nada a Dios, por lo cual no podríamos amarle con amor-agápey sólo podríamos amar así al prójimo. 122/123 ANTHROPOS/85