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ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN ARGUMENTO ción es una ingente aportación de la filo– sofía cristiana a la cosmovisión anti– gua». Por tanto, Rivera de Ventosa ve también la sabiduría cristiana de San Buenaventura en su realización global, y al poner entre paréntesis sus posibles orígenes histórico-dialécticos, da como aportación cristiana una distinción que antes de San Buenaventura ya aparecía en Avicena que en el modo de ser posi– ble per se y necesario por otro, distin– gue entre la necesidad de las meras esencias y la contingencia de los con– cretos temporales. Así pues, al prescin– dir de la dialéctica de la historia del pensamiento medieval, que como exce– lente profesor de historia de la filosofía conocía muy bien, su uso de la sabidu– ría cristiana de San Buenaventura es ri– gurosamente franciscano con toda la carga espiritual positiva que tiene esta postura. Prescindiendo de otros autores mo– dernos y contemporáneos que utiliza en sus escritos y cuyo pensamiento pesó sobre él, me fijaré ahora de un modo más concreto en Unamuno. No debe caber duda que en un pensador cristia– no, de espíritu franciscano y maestro en Salamanca, como Rivera de Vento– sa, el pensamiento de don Miguel de Unamuno tenía que resultar objetiva y subjetivamente atractivo. Su Unamuno es fundamentalmente el religioso, como aparece en su obra Unamuno y Dios (1985), en el que contrapone «dos almas ardientes en su relación con Cristo: San Francisco de Asís y M. de Unamuno». Al primero lo veíamos en actitud dialogante con Cristo; el segun– do, pese a su encendida oración a Cris– to, no entró en veraz diálogo con él. La raíz de tan diversa actitud la hallába– mos en su distinto trasfondo cultural. San Francisco vivió inmerso en la cul– tura bíblica de la escucha. M. de Una– muno, por el contrario, quiso ver, como se lo pedía el mundo fáctico en que le tocó vivir». Unamuno es «un portavoz de esa corriente que puede definirse como espíritu de la modernidad», ca– racterizado por su modalidad dialécti– ca, impersonal. Por todo ello, Unamu– no no dialoga con Dios; le llama, le su– plica, pero «nada le tiene que decir su Cristo blanco, divinamente insensi– ble». Por ello Unamuno se queda siem– pre en «su lucha agónica». 84/ANTHROPOS 122/1 23 Enrique Rivera de Venrosa L Baste con esta escueta síntesis para cobrar conciencia del peso de la vida y obra de Unamuno en nuestro autor, y del modo tan cristiano y franciscano como lo ve y lo interpreta. Cualquier lector de Unamuno sabe que hay muchos Unamu– nos; y no sólo por culpa de las interpre– taciones, sino porque el propio don Mi– guel de Unamuno, de carne y hueso, como gustaba decir, quiso mostrarse así, con su contradicción a cuestas. Pero sólo los que intentan meterse dentro de la piel de su pensamiento pueden verlo como nuestro autor lo hace. En cuanto a Zubiri -y algo también a Heidegger- las citas de los escritos de E. Rivera de Ventosa son suficientes para conocer su carácter fontanal. 9. El método E. Rivera de Ventosa habla explícita– mente de «mis métodos filosóficos pre– valentes: escolástico y fenomenológi– co». Entre la doctrina y el método existe siempre una ligadura fundamental. «Educado en la escolástica -escribe– que ha venido a ser mi estrato mental básico, he cultivado paralelamente el método escolástico cuya claridad, preci– sión y orden he querido que hayan veni– do a ser las coordenadas de mi vida mental. Sin embargo, de entre el cente– nar de mis estudios no he dedicado uno solo al tema del método escolástico». Por influencia de la lectura de H. Berg– son, pensó que la intuición tan valorada por el pensador francés acaso pudiese alcanzarse por el método fenomenológi– co, y en la introducción a su artículo «Vivencias primarias de San Francisco» (1988) ha expuesto su «peculiar com– prensión y utilización del método feno– menológico». Habida cuenta de su declaración y del general conocimiento del llamado méto– do escolástico, no vamos a entrar en él; me limitaré a indicar que lo usa en un sentido muy lato, y que a los escolásticos de rigurosa observancia seguramente debió de parecerles demasiado liberal y volátil, dicho sea en honor de E. Rivera de Ventosa. Pero también el modo de ver del método fenomenológico tiene un ca– rácter peculiar que se advierte desde el momento en que utiliza inicialmente la descripción hecha por Dámaso Alonso (1950) enfocada al análisis estilístico y en contraposición al método histórico– crítico. A continuación interpreta la co– nocida expresión zu den Sachen selbst con el significado «que las cosas nos di– gan sencillamente lo que son»; el méto– do fenomenológico se podría resumir «en esta breve y sencilla fórmula: ense– ñar a ver». Como es bien sabido, la ex– presión alemana antes citada fue dicha en un contexto histórico y dialéctico en el que quería decir: hacia las mismas co– sas que se nos presentan como tales, en vez de hacia los temas filosóficos tan traídos y llevados por la filosofía del si– glo XIX. Para Husserl las cosas mismas no eran tan cosas como las que por tales tiene el hombre de la calle. Por tanto, al afirmar que «el método fenomenológico quiere volvemos a un estado de inocen– cia mental», Rivera de Ventosa camina por veredas muy diferentes de la husser– liana y de la heideggeriana. Por último, Rivera de Ventosa piensa que la fenome– nología camina hacia el realismo de lo que es, que culminaría en el atenerse a las cosas de Zubiri. Como es bien sabido, el ¡Abajo los prejuicios! es el título de una obra de F. Brentano, el gran debelador de todos los a priori empezando por el kantiano. De aquí partió su discípulo E. Husserl; pero la reducción fenomenológica, mo– mento esencial de su método, es algo muy diferente. Respecto a M. Heideg– ger, si bien en Sein und Zeit considera que utiliza, con ciertas matizaciones propias, el método fenomenológico, más tarde, ya en los años tn:inta, o no lo cita o incluso lo rechaza. Se ha dicho que por el silencio «culpable» sobre Husserl,