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ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN 4. El saber sapiencial pre-cristiano Para Rivera de Ventosa la filosofía, y de modo eminente la griega, fue un saber tardío y manco. Lo primero, porque apa– rece en el mundo helénico, sea con Só– crates, sea con los pre-socráticos; lo se– gundo, «por su preferencia por lo con– ceptual y abstracto frente a lo intuitivo y concreto». El saber de los Libros sapien– ciales sería cronológicamente anterior al de los filósofos , tanto en lo que se refiere a los textos bíblicos, como a los chinos, egipcios, indios y persas. Aunque en lo que se refiere al textus receptus del Anti– guo Testamento así como a los libros chinos, hindúes y persas ninguno de ellos sea anterior a los siglos VI y V a.c. no hay duda que las ideas recogidas en ellos pueden ser anteriores a la filosofía, sobre todo si ésta se inicia en Sócrates; si lo fuera con los Sabios (aocpoL) heléni– cos habría mucho que discutir, a excep– ción de una parte de los textos egipcios (los llamados Textos de las Pirámides, que ya se leen en los de la V dinastía: Pi– rámide de Unas). En el aspecto especulativo, Rivera de Ventosa distingue «tres ciclos en la ac– tuación de la inteligencia: el natural es– pontáneo, el lógico razonador y el intui– tivo vivencia!. Ello ha dado lugar a tres estilos distintos de hacer filosofía y teo– logía». El saber sapiencial pre-cristiano habría que incluirlo en el primer estilo, y están formados por la sabiduría de los profetas y los poetas. Una «comunión viva con Dios es la fuente primaria de esa sabiduría milenaria que profetas y poetas han trasmitido a los hombres en las más veneradas culturas antiguas. De un modo o de otro los libros sapienciales de estas culturas embolsan las inspira– ciones venidas de lo alto, trocadas en sentencias sapienciales, orientación y norma de grandes pueblos». A ello ha– bría que agregar el saber apotegmático encerrado en los refranes, adagios y pro– verbios, culminando en la hoy preterida «prudencia de los ancianos». 5. La filosofía de los griegos Para Rivera de Ventosa en la sabiduría de todo el mundo, incluida la griega, an– terior a Aristóteles, dominaba el «saber práctico», y la idea del saber por el sa- 82/ANTHROPOS 122/123 ARGUMENTO Santo Tomás de Aquino ber pertenece al Estagirita; su éxito fue tal que desde entonces dominaría todo el pensamiento y desembocaría en el saber científico. Los intentos del pensamiento griego para mantener el sentido de la sa– biduría como regula vitae acabaría sub– sumido en la idea aristotélica de la filo– sofía, si bien considera que a su vez ésta forma parte del ideal de la paideia. 6. Santo Tomás «secó» la paideia cristiana El modo del mensaje evangélico conte– nido en el Nuevo Testamento es también «la réplica divina al ambiente de Paideia que culturalmente lo envolvía [...]. La enseñanza del gran apóstol [San Pablo] es ya una primera plenitud de la paideia cristiana[...]. Estapaideia cristiana [que pudiera servir de rótulo indicador a los 400 volúmenes de la colección patrísti– ca] de Migne [...] no tiene continuidad en Santo Tomás al declarar éste que la sacra doctrina es antes especulativa que práctica, antes ciencia teórica que orien– tación de la praxis cristiana». Por tanto, Santo Tomás significaría en el terreno teológico lo que Aristóteles en el filosó– fico. «Punto de arranque de esta fría co– rriente doctrinal fue Santo Tomás al de– clarar a la teología antes especulativa y conceptual que vital y práctica.» Conce– bida así la teología cristiana post tomis– ta, Rivera de Ventosa se explica, y en cierto modo justifica, las críticas a la teo– logía cristiana, incluida la muy extrema– da, como suya, de Unamuno. 7. El retorno a la «Sapientia» Frente a la posición intelectual de Santo Tomás de Aquino, Rivera de Ventosa considera que la postura franciscana de San Buenaventura es continuadora de la idea original de la paideia cristiana; pero el pensamiento cristiano no discu– rrió por el cauce de San Buenaventura, e incluso hubo pensadores franciscanos como Duns Escoto que incurren con ma– yor fuerza que el Doctor Communis en la vía intelectualista: «la declinación de la teología hacia el intelectualismo con– ceptual tiene en Escoto [el gran metafó– rico de la Escolástica] tanto o más relie– ve que en Santo Tomás de Aquino». Así acepta la opinión de E. Gilson sobre «el intelectualismo de Duns Escoto, con quien empalma F. Suárez, ambos filóso– fos de la esencia, un antecedente del ra– cionalismo del siglo XVII, el de Descar– tes y Leibniz, propugnadores los dos de la filosofía de la ciencia en la línea de Escoto». Lo que E. Rivera de Ventosa no dice es que Gilson, en el libro utiliza– do por él (L' etre et l' essence), pone como ideal de la paideia cristiana, viva, eficaz y verdadera, a Santo Tomás de Aquino, y que, por tanto, lo lee muy pro domo sua. Pese a mi admiración por E. Gilson, de quien tuve la suerte de ser discípulo, nunca logró convencerme de su idea de que el auténtico existencialis– mo era el de Santo Tomás; pero creo que no pueden utilizarse sus argumentos tan devotamente tomistas para reforzar la crítica del supuesto intelectualismo ex– cesivo de Duns Escoto, también negado por M. Heidegger. De cualquier medo, la interpretación de Rivera de Ventosa quiere mostrar que «el pens1miento cristiano oscila desde fines de la Edad Media entre teología y vida», y esta dia– léctica se decanta por la primera de tal modo que, «más o menos, todo el pensa– miento cristiano ha pasado por esta pa– ramera del frío intelectualismo. Ha sido el Vaticano II quien nos ha incitado a salir de él». Citando a E. Levinas (aparte de su in– terpretación de las recomendaciones del Concilio Vaticano II), Rivera de Vento– sa considera que la vuelta a la Sapientia exige ·«aunar la filosofía y lá revela– ci6n», utilizando como método «una mentalidad abierta a todo saber y una re– pul[sa de la prevalencia que ha tenido el