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mos", proclaman igualmente la "autosuficiencia subjetiva del hombre", capaz, según ellos, de dar ra– zón de todos los grandes problemas del mundo por medio de la filosofía» (ibíd., 199). La explicación de estas dos suficiencias, objetiva y subjetiva, se halla expuesta en las pp. 191-203. 8. «Hacia una interpretación de las grandes sín– tesis doctrinales del pensamiento cristiano», Sal– manticensis, 18 (1971 ), 321. 9. lbíd., 325. 10. «Physis-diatheke», Naturaleza y Gracia, 18 (1971), 347. 11. Ibíd., 357. 12. lbíd., 364-365. En el encabezamiento del ar– tículo «Sabiduría y filosofía en su significación his– tórica e ideológica», que ya hemos citado, recoge unas palabras de San Buenaventura, que hablan jus– tamente de las sombras que pueden caer sobre la fi– losofía alejada de la luz de la fe: «Ista scientia praeci– pitavit et obscuravit philosophos, quia non habue– runt lumen fidei... Philosophica scientia via est ad alias scientias, sed qui ibi vult stare cadit in tene– bras» (DedonisSp. Sancti, IV, n. 12; V, p. 476). 13. Cfr. Naturaleza y Gracia, 33 (1986), 363. 14. Presupuestosfilos6ficos de la teología de la historia, Zamora, Monte Casino, 1975, 41-42. 15. «Sabiduría y filosofía en su significación his– tórica e ideológica», 187. 16. «El orden eterno v el orden nuevo en la diná– mica histórica actual según la Pacem in terris», en Estudios Franciscanos, 66 (l 965), 75. 17. Ibíd., 78. 18. Cfr. ibíd., 75 ss.; también «Horno et rnundus», en Acta Quinti Congressus Scotistici lnternationalis, Roma, Societas Internationalis Scotistica, 1984, 38. 19. «Sabiduría y filosofía en su significación his- tórica e ideológica», art. cit., 184-185. 20. Ibíd., 204-205. 21. «Las formas fundamentales del amor. ..», att. cit., 16-17. 22. Sobre este tema recuerda E. Rivera la si– guiente frase de M. García Morente: «El que quiere ser filósofo necesitará puerilizarse, infantilizarse, ha– cerse como el niño pequeño» (Introducción a lafilo– sofía, Madrid, 1943, 22). 23. Estas ideas se hallan expuestas en un artículo inédito de próxima aparición en Naturaleza y Gra– cia, titulado «La fenomenología método prevalente en el acceso al alma de San Francisco». 24. «Las formas fundamentales del amor. ..», art. cit., 16. 25. «Doble plano metafísico de la persona en la filosofía de Duns Escoto», Naturaleza y Gracia, 17 (1970), 279. 26. lbíd., 280. 27. lbíd., 283 y 285. Cuando habla de la «ultima so/iludo», a E. Rivera le gusta recordar a otros pen– sadores que han acuñado términos semejantes. Y así menciona la «soledad radical» de Ortega y Gasset o la «personeidad» de X. Zubiri (cfr. «Las formas :fun– damentales del amor. ..», art. cit., 12-13). 28. Una exposición de esta dimensión metafísica la ha hecho magistralmente E. Rivera en ibíd., 18 ss. 29. Puede verse «El amor personal en la me– tafísica de Platón», en Genethliakon lsidorianvm, Sa– lamanca, Universidad Pontificia, 1975, 495-496; «Homo et mundus», en Acta Quinti Congressus Sco– tistici Internationalis, op. cit., 33; «El primado de Cristo en Duns Escoto y Fr. Luis de León», Religión y Cultura, 22 (1976), 488-489. 30. «Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J. Dum Escoto», Naturaleza y Gra- cia, 12 (1966), 303. · ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN Enrique Rivera de Ventosa 31. «Dos mentalidades en la idea del Bien según San Buenaventura», Naturaleza y Gracia, 19 (1985), 405. El estudio detallado de Platón se hace en el ar– tículo que hemos citado en la nota 29 titulado «El amor personal en la metafísica de Platón». 32. «Dos mentalidades en la idea del Bien...», art. cit., 401-402; «Dialéctica personal y encuentro personal en la conversión de San Agustín», Agusti– nus, 32 (1987), 193-194. 33. «Dos mentalidades en la idea del Bien...», art. cit., 407. 34. Jbíd., 412. 35. «Las formas fundamentales del amor (Plan– teamiento histórico-sistemático)», art. cit., 26. 36. Úna referencia de los textos de los biógrafos franciscanos puede verse en «San Francisco y el panteísmo naturalista», Naturaleza y Gracia, 2 (1955), 210 ss. Otras indicaciones sobre el mismo tema se encuentran en «La secularización actual y la visión franciscana de la presencia de Dios en el mundo», Verdad y Vida, 38 (1980), 121 -137; «San Francisco en el pensamiento de Leonardo Coim– bra», Naturaleza y Gracia, 27 (1980), 61-86; La in– tuición poética se acerca a San Francisco», Estudios Franciscanos, 83 (1982), 109-142; San Francisco en la mentalidad de hoy, Madrid, Marova, 1982; etc. 37. San Francisco de Asís. Escritos. Biograj1as. Documentos de la época, Madrid, EDICA, 1978, 436. 38. Obras de San Buenaventura, tomo 1, Ma– drid, EDICA, 1945, 565. 39. «San Francisco y el panteísmo naturalista», art. cit., 215. 40. lbíd. 41. Cfr. ibíd., 219-226. 42. A este propósito escribe E. Rivera: «Dios Creador, como verdad sentida y vivida, pone en nuestras manos la llave para penetrar en el santuario del misterio franciscano de la fraternidad. Esta ver– dad es la única capaz de explicar ese hálito de frater– nidad que transpira durante siete siglos el mensaje franciscano. Hermandad de todas las criaturas: flora– ción de aquella otra verdad que confesamos al po– nernos de rodillas y decir: Padre nuestro que estás en los cielos. Hemos llegado a la cumbre del monte donde brota la fuente pura y cristiana del entusiasmo de Francisco por las criaturas de Dios. Hemos en– contrado la idea rectora de los sentimientos de Fran– cisco... » (ibíd., .225). 43. Ibíd., 221. 44. Ibíd. , 222. 45. «La secularización actual y la visión francisca– na de la presencia de Dios en el mundo», art. cit., 136. ARGUMENTO La dialéctica de la sabiduría cristiana del profesor E. Rivera de Ventosa Miguel Cruz Hernández 1. Las condiciones sociales de la sabiduría cristiana en España en la época contemporánea (1834-1990) Si se quiere buscar un calificativo gené– rico para el pensamientc del profesor E. Rivera de Ventosa quizás el más ade– cuado fuera el de sabiduría cristiana. Pero, como es bien sabido, dicha califi– cación es aproximada y conflictiva, ya que no significa lo mismo en las plumas de San Justino, San Clemente, Orígenes y San Agustín, que en las de San Ansel– mo, Abelardo, Santo Tomás y Ramon Llull. Como a veces las expresiones sa– biduría cristiana y filosojf.a cristiana se convierten, el problema se agudizó a partir del Renacimiento y en especial con la dicotomía pensamiento escolásti– co y filosofía moderna. En lo que a España se refiere, diver– sas circunstancias históricas bien cono– cidas (no recepción de la filosofía mo– derna, carácter precario ce nuestra Ilus– tración, invasión napoléonica, intento de Fernando VII de restaurar plena– mente/' Ancien régime) nicieron que la entrada del pensamientJ europeo del siglo XIX aconteciese en fecha tardía (1840) y de modo conflictivo (polémi– ca entre tradicionales e innovadores); incluso los intentos más o menos inten– cionadamente sintético~ (Balmes, Do– noso Cortés, Menéndez Pelayo) resul– taron polémicos. A principios del sigb XX, algunos eclesiásticos españoles que se relacionan con centros universitarios católicos ultra– pirenaicos, o que empezaron a trabajar en territorios científicos inicialmente menos polémicos, escaparán de la situación an– terior. Así, el sacerdote J Zaragüeta, for– mado en Lovaina en la escuela del carde– nal Mercier, introdujo 1a enseñanza de la psicología «científica» de entonces, y 122/123 ANTHROPOS/79