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ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUAL grar nunca la respuesta plenamente clari– ficadora? Para consuelo recordemos aquello de la «docta ignorancia» ... Volviendo a la simbiosis de platonis– mo y cristianismo que Dámaso Alonso constata en la Oda a Salinas, y que hay que extender a las fuentes de la misma, como San Buenaventura, es verdad que los doctores cristianos no han sucumbi– do a una falsa paganía. Pero también es verdad que una mente cristiana se siente más satisfecha si en el centro de la crea– ción y producción de los seres actúa el dinamismo del amor libera/is , tan pon– derado por Duns Escoto y que M. Blon– del traduce bellamente por «libre géné– rosité». Por mi parte puedo decir que hoy día soy una de esas mentes que, sin negar la metafísica del Bien, ha descen– dido a esa realidad más a la mano, donde el amor personal, máxime el amor «agá– pe», se desborda en pura donación. Sin duda, la metafísica del Bien se halla vinculada al amor éms, según escribi– mos, comentando a X. Zubiri, en nuestro estudio: «Hacia una fenomenología del amor en el pensamiento de J. Duns Esco– to» (Naturaleza y Gracia, 13 [1966], 290): «Muy vinculado con el pensa– miento clásico [Zubiri], ve en el éros la fuerza que empuja a todos los seres asa– lir fuera de sí, el vínculo que anuda cielo y tierra, el ímpetu y furor que se adueña de los dioses y de los hombres. Para Zu– biri el éros es profundamente panteísta. Al contrario, ve en la agápe cristiana la expresión más elevada del amor perso– nal». Según esto conluimos. Mucho pan– teísmo encierra el sistema de Plotino, en nexo con su metafísica del Bien y del éros. Nada de panteísmo, pese a frases poco aceptables, en San Buenaventura y Fray Luis. Supieron cristianizar la meta– física neoplatónica. Pero volvemos a re– petir que se respira mejor y más en cris– tiano en la metafísica del amor libera/is de Duns Escoto, la cual ha recibido en nuestros días el refrendo del gran metafí– sico francés, M. Blondel. En este deslizamiento del «bonum dif– fusivum» al «amor libera/is», del «éros cósmico» a la «agápe personal», me he sentido lenta y suavemente incitado por la filosofía personalista, tan prometedo– ra hoy e intensamente cultivada por mí. A uno de sus máximos representantes me place mentar, M. Nédoncelle. En el título de dos de sus obras ha hecho patente este filósofo la esencia de su personalismo: La réciprocité des consciences y Vers une philosophie de l' amour et de la per– sonne (ambas en Aubier, París 1942 y 1957). En España han recogido estaco– rriente reflexivos médicos: P. Laín En– tralgo, J.J. López Ibor, J. Rof Carballo, D. Gracia Guillén, etc. También en los fi– lósofos profesionales se advierte un inte- 32/ANTHROPOS 122/123 rés que es ya promesa en granazón. To– dos ven un logro humano en la abertura al «otro» que llega a su plenitud en la do– nación generosa y gratuita. Otro motivo me ha incitado en los últi– mos años a regustar el feliz deslizamiento desde el bonum diffusivum al amor libe– ra/is. Es el haber percibido con claridad la tensión histórica existente entre el im– personalismo de unas metafísicas y el per– sonalismo de otras. Ya en mi estudio: «El amor personal en la metafísica de Platón» (Genethliakon Isidorianum, Univ. Ponti– ficia de Salamanca, 1975, pp. 495-522) advertí que este pensador, cuando descri– be el momento cumbre de la acción del éros, aspirando a la Belleza Eterna, su– cumbe al impersonalismo. Nunca la Be– lleza Eterna entra en diálogo con quien la hambrea, suspirando por ella. Fue precisamente la temática del diá– logo, hoy tan en alza, la que me hizo ver en claro que se dan altas metafísicas en las que el diálogo es imposible. Mencio– namos, como aval de este aserto, cua– tro nombres: Plotino, Spinoza, Hegel, L. Brunschvicg. Hace poco más de cua– renta años que murió el último. Reitera– damente había dirigido a los pensadores cristianos el reto de que había llegado la hora de renunciar a esas relaciones in– fantiles con la Transcendencia, sólo ya aceptables por los niños. Evidentemente, no cabe llamar a la Transcendencia con el título de Padre cuando se escribe una obra, como la de L. Brunschvicg: Le progres de la conscience dans la phi– losophie occidentale (2 vols., París, P.U.F., 1953). Este progreso de la con– ciencia me parece algo semejante a la Fenomenología del espíritu de Hegel, puesto este espíritu en marcha histórica. Y cuadra muy bien esta metafísica, si prescindimos de la ponderación que hace de la historicidad, con la de Spino– za, para quien es ridículo que Dios pue– da responder al amor del hombre. A es– tos grandes metafísicos había precedido Plotino, quien, dentro de su panteísmo dinámico, hace impensable la menor ac– ción y relación personal. A f ortiori todo diálogo entre la realidad finita y el Uno Transcendente. En mis últimos estudios sobre San Agustín he tratado de poner en relieve la sima que separa a este neoplatónico cris– tiano del sistema de Plotino. Se debe ello al sentido personalista y de diálogo que rezuma toda la obra agustiniana. Se me hace casi ridícula la tesis tan comentada de Prosper Alfaric cuando afirma en su obra L' évolution intelectuelle de Saint Augustin (París, 1918) que su conver– sión fue, más que al cristianismo, al sis– tema neoplatónico. Bastaría la Precario ad Deum , emocionante diálogo colo– quial , con que San Agustín abre sus Solí- loquia para quitar todo apoyo a la tesis de que Agustín se haya convertido en su ser íntimo al sistema de Plotino, imper– sonalista si hay alguno. Como me he sentido atraído por estos pensadores a quienes siempre he leído con provecho, aunque nunca sin protes– ta, debo exponer, en contraste con mi op– ción por el amor personal, una nota torva y fiera de esta filosofía. Lo dice todo la frase que como lema estampó Simone de Beauvoir al presentar su novela, L' in– vitée: «Chaque conscience poursuit la mort de l' autre. Hegel». Pido prime– ramente al lector que coteje este lema con los títulos de las obras mentadas de M. Nédoncelle. Se sentirá, sin duda, in– merso en dos mundos tan dispares y dis– tanciados como los mundos del amor y del odio. A mi mente la frase mentada se muestra más grávida de maldad que un campo de concentración. Adviértase además que la frase está tomada de He– gel. En efecto; éste la expone detenida– mente como preámbulo lógico de la co– nocida dialéctica del amo y del esclavo. Para muestra acoto esta línea: «Ebenso muss Jedes auf den Tod des Andem ge– hen, wie es sein Leben daransetzt». .. El lector sabe llenar los puntos sus– pensivos. A mi ya sólo me toca decla– rar cuán motivado ha sido mi despren– dimiento de toda metafísica de sabor panteísta e impersonal, para atenerme a esta otra más sencilla y más humana del amor y de la persona. Y concedería a L. Brunschvicg, si viviera, que podía seguir riéndose de mi ingenuidad -y la de los que me acompañan, que no son pocos ni menguados- por proclamar en el siglo XX que hay un Padre en los cie– los que mira con complacencia a sus hi– jos de la tierra. Como franciscano, no puedo menos de evocar a mi santo funda– dor, Francisco de Asís, quien veía en la fontana campestre y en la límpida piedra que la rodea dones de Dios para refrescar a sus hijos peregrinos en el desierto de la vida. Si de este modo tan feliz -no sólo las novelas tienen happy end- he cerrado mi visión del segundo tema de mi vida intelectual al que he titulado: «en el amor», debo ahora añadir que en el amor contemplo la más incomparable visión de la historia, cuyo eje es Cristo. Es éste mi tercer tema que debo exponer con al– guna detención. 111. Recapitulación de todo en Cristo: la «anakephalaiosis» como visión cristiana de la historia Inicio este tercer apartado de mi confe– sión intelectual con el recuerdo de la in– tervención que tuve en la VI Semana de