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EDITORIAL No menos importante e indicativo de sus afanes intelec– tuales es el siguiente tema que estudia en Visión cristiana de la historia en Duns Escoto. Detengámonos en las dos razones centrales que hacen ver cómo los averroístas latinos asumieron el espíritu antihistoricista de la metafísica griega y preguntémonos por la actitud de Duns Escoto ante esta doble fundamentación antihistoricista. Un contacto inmediato con los textos suscita al instante el con– vencimiento de que Duns Escoto fue plenamente consciente de la gravedad del ataque al pensamiento cristiano por parte del nece– sitarismo griego, cuya raíz primaria se hallaba en la afirmación de la necesaria causalidad de la causa eficiente. Contra esta con– cepción , aplicada sobre todo a Dios, Causa primera, se yergue Duns Escoto por ver en ella la negación del sentido cristiano de la vida y en especial la negación de la historia salutis, imposible en el esquema rígido del necesitarismo. De aquí el esfuerzo titánico de Duns Escoto por garantizar la absoluta libertad de Dios, como cons– titutiva del ser divino y como plena liberalidad en su acción sobre el mundo. En la acción libre divina sobre el mundo se halla, por otra parte, la raíz de la acción libre humana en la historia. Para Escoto es este un principio inconcuso: «Nulla causatio alicujus causae po– tes/ salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare». Sólo el obrar contingente y libre de la Pri– mera Causa justifica cualquier otra actuación contingente y libre . Nos parece que en este momento Duns Escoto se halla en una cúspide del pensamiento humano, pues, al justificar el volun– tarismo divino, da con la clave de la historia humana, que viene a ser, en el intelectualismo rígido, un desarrollo meramente lógico de un proceso que tiene que realizarse necesariamente. Esta men– talidad tiene sus raíces en Aristóteles, si bien llega a su plenitud en los conocidos ciclos estoicos. Los averroístas asumieron sin reparo esta metafísica griega, tan en pugna con la Historia Sacra de su teología. En la historia moderna culmina esta visión de la historia en el idealismo transcendental cuya cima máxima será la filosofía de la historia de Hegel. Es en esta perspectiva cuando el pensa– miento de Duns Escoto adquiere plenitud de relieve.[ ...] El tema de la libertad divina ha ejercido máxima atracción en el espíritu de Duns Escoto. Parece sentirse por ella fascinado : con tanta insistencia habla de la misma. Desde una visión histórico-ge– nética puede verse en ello un influjo de la situación ambiental pro– vocada por la condenación antiaverroísta de 1277. No negamos este influjo ambiental. Pero ha de reconocerse como algo más pri– mario que la libertad como perfección pura es uno de los ejes del sistema escotista. Como dice H. Bergson , todos los genios filo– sóficos son lo que son al margen de la época en que les ha tocado vivir. Duns Escoto , al margen de la circunstancia histórica, ha he– cho de la libertad el gran tema de la vertiente práctica de su filo – sofía. Ahora bien ; esta libertad es estudiada por Dúns Escoto en Dios y en el hombre. Detengámonos en analizarla, pues aflora a la superficie la raíz oculta de toda auténtica historia. Sólo en la libertad ésta puede tener su primer basamento. La libertad en Dios es estudiada por Duns Escoto en una do– ble perspectiva metafísica: como perfección constitutiva del mis– mo ser divino y como plena liberalidad por la que se da y se co– munica. Expongamos esta doble vertiente ontológica. Para interpretar rectamente la doctrina escotista de la liber– tad como algo esencial a la constitución del mismo ser divino es ne– cesario partir del concep_to de perfección pura que Duns Escoto re– toma de San Anselmo. Este ha dado una definición de perfección pura que ha venido a hacerse clásica: « Quae in unoquoque ente est melior ipsa quam non ipsa». Según esto, la perfección pura im– plica que en todo ser mejor es poseerla que no poseerla. De don– de se sigue que, concebida la libertad como perfección pura debe ésta inserirse en lo más íntimo del ser divino. Para Él es mejor po- seerla que no poseerla. De aquí se sigue que toda acción de lavo– luntad divina es esencialmente libre , es decir: que el querer divino es siempre un querer con plena autodeterminación. Dios siempre quiere porque quiere querer. Es indudable que la voluntad divina ama indefectiblemente su propia esencia. Pero aun este amor es también libre en cuanto significa el autodominio de la voluntad di– vina sobre su propio acto. Lo que sucede es que este 3cto tiene que ser esencialmente recto y fuente de toda rectitud. E1 este sentido gusta escribir Escoto: «Voluntas infinita est recta». Y es en esta rec– titud donde se halla la razón de poder compaginar eso que para tantas mentes escolásticas, extrañas al escotismo, se les hace im– posible: la libertad y la necesidad . Duns Escoto no se cansa, por una parte, de exaltar la libertad como atributo esenci&.I de Dios fren– te a la metafísica griega que juzgó algo inconcuso el :iue la primera causa actúa siempre con necesidad ineludible. Perc,, por otra par– te, no hizo de Dios un ser sujeto al mero capricho cerno se ha afir– ma_do a veces hasta llegar a decir que podría aniquilarse en el ejer– c1c10 de su libertad. Esto es hacer del escotismo u1a caricatura. Pues si, según Escoto, Dios quiere siempre libremerie, con no me– nos firmeza sostiene que Dios es « ordinatissime volens». Quiere porque quiere querer. Ningún objeto, ni la misma esencia divina, arranca el acto del querer. Pero este querer es un querer ineludi– blemente recto. Por ello Dios se amará a sí mismo ::Je un modo li– bre, pero al mismo tiempo de modo indefectible. Esta es en sínte– sis la metafísica de Duns Escoto sobre la libertad divina. Ahora bien; esta libertad divina es la suprema garantía de la libertad hu– mana, agente supremo de la historia empírica. Pero sobre esto vol– veremos muy luego. Necesitamos ahora comentar la actuación de 12 libertad divina respecto del mundo. Duns Escoto utiliza aquí un nuevo concepto que ilumina la acción divina ad extra. Es el conceptc de liberalidad. En una fórmula concisa nos dice que Dios es «agens ex Jiberali– tate» . Ninguna fuerza, interna o externa a la volunt3d divina, pue– de impeler a ésta a darse y comunicarse. Esto proviene exclusi– vamente de su inmensa e insondable liberalidad. Es esta liberali– dad divina la que, como teólogo, describe genialmente en los conocidos cinco signos ya citados, en los que resume el grandio– so plan divino sobre la creación entera.[ ...] Por lo que añade a las comunicaciones ad irrtra, se opone a San Buenaventura en la aplicación del principio B'Jnum est diffu– sivum sui al misterio trinitario, al menos en sentido ::Je que en él se halle una «ratio necessaria». Por lo que atañe a las comunicacio– nes ad extra, Escoto halla una fórmula feliz en la que sintetiza siglos de metafísica profunda. Contempla a la Summa BCilitas como ple– nitud de perfección , capaz de donar infinita clase ::Je bienes a las creaturas. Pero añade magistralmente: «Nihil enim perfecte communicat nisi quod vere convenit summo bono». Según este tex– to , el modo perfecto de comunicarse es comunicarse por liberali– dad . Sólo la liberalidad puede ser la última raíz de las comunica– ciones divinas. Se anticipa Duns Escoto a M. Blande! al subrayar éste la acción libre divina frente a todo resabio neoplatónico de di– fusión y comunicación del Bien. Nunca hace uso Duns Escoto de las comparaciones habituales en los neoplatónicos que gustaban tanto de comparar la difusión del Bien con la del sol que difunde sus rayos , o con la fuente que se desborda al henchirse. Es de notar que San Buenaventura, bajo un declarado influjo del Pseudo-Dio– nisia, las recoge reiteradamente . Pero no las leemas en Escoto. Es– tas comparaciones, que tanto contrariaban a M. Blondel, aplicadas al concepto de creación, hallan más pleno contenido para Escoto en el concepto de libera/itas, que está esperando todavía al his– toriador que nos haga ver las inmensas riquezas ::¡ue en él se es– conden.[ .. .] En el tema de la persona está Duns Escoto más cercano a no– sotros. Aquí llegó a superar plenamente la menta 1 idad griega, tan ajena a la metafísica de la persona. En esta metafísica de Duns Es- 122/123 ANTHROPOS/13