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EDITORIAL salvación . Rivera describe en primer lugar la evolución de la filo – sofía de la historia desde el siglo XVIII hasta nuestros días ; anali– za de este modo a Heidegger (que identifica el tiempo con la eter– nidad), Sartre y su decisionismo (un poco atenuado en Crítica de la razón dialéctica) , Ortega y su raciovitalismo, Zubiri (que concede al hombre, cuyo pasado es únicamente un condicionamiento, el po– der cuasi de creación ), Millán Puelles (que insiste en la cualidad y la libertad) y O. Cullmann (que sitúa la historia personal en el pro– ceso universal de la historia de la salvación). Rivera se pregunta en– tonces cómo se desarrolla la historia; rechaza el hegelianismo y el positivismo histórico y opta por una concepción espiritualista, or– gánica, personalista y dialógica. Inspirándose en Bergson, Teilhard de Chardin, Tresmontant, Buber y Mounier, quiere reconciliar lo es– catológico con el encarnacionismo. Investiga después cómo po– demos conocer la historia. En un primer momento se capta el fon– do histórico singular; el tomismo ha subestimado el testimonio per– sonal de los místicos; con el agustinismo (de San Bernardo a los victorinos y a San Buenaventura), el profesor salmantino lo reha– bilita. En un segundo momento, trata la influencia del a priori; si– guiendo las huellas de Dilthey, Gadamer y Bultmann, admite una «precomprehensión », pero apartando cualquier subjetivismo («puede partir de precomprehensiones distintas. Pero siempre debe ser el hecho histórico quien dé la respuesta », p. 103). En un tercer momento interviene el conocimiento externo del hecho his– tórico (que se deberá utilizar, pero superando los antiguos métodos críticos) . Por último, viene el cuarto momento: el conocimiento in– terno, emparentado con la simpatía intelectual por la que se coin– cide con lo singular. Aquí se hará uso de tres métodos : primero se recurrirá al método redaccional (restitución del espíritu del texto me– diante un intercambio entre el entorno y la palabra); después se empleará el método estructural, estudiando el documento como un todo (en cuyo seno se ajustan las partes) ; por último, se hará in– tervenir el método fenomenológico, sea por endopatía, sea por sim– patía. Debemos escuchar. «Si la palabra escrita nos acerca al men– saje de Dios, es para que entendamos mejor el Dios del mensaje» (p. 116). [Alain Guy, Historia de la filosofía española.] Señala su amplia erudición y cita las principales áreas de trabajo, los nombres y los temas que han ocupado su interés. Le reconoce como a un pensador muy personal; pero ante todo lo considera «un filósofo de la historia» que medi ta sobre l a his– toricidad y su significación en l a fe cri stiana, hecho que des– cubre con evidencia los textos que nos ofrece el Suplementos n. 0 26 de la revista Anthropos. Según lo entiende A. Guy opta en su concepción de l a historia por una visión «espiritualista, orgánica, personalista y dialógica». Otro de los temas que re– salta en su exposición es su investigación de cómo podemos conocer l a historia a través de diversos momentos procesuales y metódicos. Una visión breve de su obra, sintética y completa. Pero los textos que nos interesan en este apartado no son los testimonios sobre su obra sino algunos de sus numerosos estudios que cen– tren algunos de los hitos de su trabajo y comp1ementen cuan– to se dice ya en la revista y Suplementos Anthropos. Nos atre– vemos a señalar alguna breve cita. Será la primera San Bue– naventura desde dentro. La intimidad de S. Buenaventura la encuentra reflejada tanto en su vida cotidiana como en los mo– mentos de plenitud en los que escribe el ltinerarium, afirma– ción de la vida que se encamina hacia Dios. Todos los comentaristas están acordes en señalar como momento de excepción aquel en que San Buenaventura, séptimo general de la Orden , se retira al monte Alvernia en torno a la fiesta del seráfi– co Padre, para reflexionar consigo mismo. Confiesa que las as– censiones mentales de su reflexión las vio prefiguradas en el mi– lagro que tuvo lugar en aquel monte santo cuando un serafín ala– do transformó a San Francisco en un crucificado viviente. Esta visión bonaventuriana es uno de esos momentos cue hemos lla– mado de plenitud . Tan excepcional se ha juzgado este momento que algunos, no conformes con la doctrina que expone aquí el San– to por lo que toca al conocimiento del primer ser, aducen como dis– culpa que la situación del santo era de misticismo desbordante y no estricta reflexión filosófica. Esta disculpa, no afortunada como exégesis, muestra de re– chazo que efectivamente nos hallamos ante una situación-límite. En ella San Buenaventura no se ha enfrentado con el enigma de la muerte, sino con el enigma de la vida que va camino de Dios. Este camino aparece ante él sumamente diáfano y claro. Y queriendo hacer partícipes a otros de su visión, toma su pluma en la mano y, con la sencillez límpida del genio, describe la ruta espiritual que se ha hecho patente a sus ojos. De ella se han hecho muchos co– mentarios. No intentamos uno más, sino tan sólo tomar conciencia de los hitos más orientadores. Éstos, al mismo tiempo que seña– lizan la ruta, nos desvelan uno de los más bellos y escondidos pa– noramas de aquella alma. Cinco hitos queremos tan sólo memorar: la meta, el mediador, el modelo, la actitud del alma itinerante y las etapas principales del espiritual recorrido. [E. Rivera de Ventosa, San Buenaventura desde dentro.] Dios Padre «será siempre l a meta final del alma peregri– na». Meta y mediador. Señalada la meta y el mediador, San Buenaventura nos presenta el modelo humano que tiene frente a sí. Es su Santo fundador y Pa– dre espiritual. Todo el ltinerarium rezuma el sentido franciscano de la vida. Pero San Buenaventura recuerda a San Francisco en dos momentos excepcionales: en el prólogo y al final del opúsculo. En el prólogo recuerda que la paz extática no sólo fue predicada por San Francisco, sino que la visión del serafín alado manifiesta la quietud extática del Santo y el camino por donde llegó a ella. En efecto; por las seis alas del serafín, escribe el Santo doctor, bien pueden entenderse las seis iluminaciones suspensivas, las cuales, a modo de jornadas, disponen el alma para pasar a la paz, por los extáticos excesos de la sabiduría cristiana. Modelo tan preclaro queda más en luz al final del opúsculo , cuando, volviendo sobre el camino andado, pone de nuevo los ojos en su seráfico Padre y escribe :« Y esto es lo que se dio a conocer al bienaventurado Francisco cuando, durante el exceso de la con– templación en lo alto del monte, se le apareció el serafín de seis alas. Allí pasó a Dios por contemplación excesiva y quedó puesto como ejemplar de contemplación perfecta, como antes lo había sido de la acción, de manera que a todos los varones verdadera– mente espirituales Dios los invitase por él, más con el ejemplo que con la palabra, a semejante tránsito y mental exceso». Se ha dicho que el ltinerarium es la mejor filosofía del fran– ciscanismo. Lo es de manera doble: como forma mentisy como for– ma vitae. Como forma mentís lo admiraremos al señalar las etapas de este camino franciscano de luz. En los textos que acabamos de citar queda más en relieve el ltinerarium como forma vitae, al se– ñalar a San Francisco como modelo en quien este itinerario fue vida y praxis. Cuál debe ser la actitud del alma itinerante San Buenaventura lo deja reflejado de dos maneras distintas: al revelarnos la actitud de su propia conciencia y al exponer las exigencias de las almas en ruta. Por lo que toca a la actitud de su propia conciencia queda ella transparente en algunas breves frases que dicen mucho. En la pri- 122/123 ANTH ROPOS/11